archetyp, symbol, mit.doc

archetyp [gr., ‘prawzór’], określenie wzorca psychicznego, elementu nieświadomości zbiorowej, zaczerpnięte z Corpus Hermeticum II (wyd. W. Scotta) i z dzieła Pseudo-Dionizego Areopagity Perí theíon onomastikòn [‘o imionach Bożych’]; obecnie funkcjonuje przede wszystkim w psychologii C.G. Junga i psychologii z niej się wywodzącej, a także w koncepcjach religiozn. o orientacji fenomenologicznej.

Archetyp w psychologii. A. są reprezentacjami psychol. zdeterminowanych reakcji człowieka na pewne typowe sytuacje; dzięki swej immanentnej potencji zmuszają jednostkę do zachowań odpowiadających psychol. konieczności z pominięciem sfery świadomości. Pojęcie a. nie implikuje „wrodzonych idei”, lecz wrodzone tryby psychicznego funkcjonowania. Oznacza więc ono „wzorzec zachowania” na poziomach biol., społ.-kulturowym i psychol.-religijnym. Jest to pojęcie graniczne, podobne do pojęcia „rzeczy samej w sobie” I. Kanta. A. jako taki to jaźń, najwyższy z a., centr. ośrodek sterowniczy duszy ludzkiej; jest on niezmienny i wieczny, ale zarazem podlega rozwojowi w procesach historycznych.

A. należą do sfery numinosum (sfery oddziaływań nadnaturalnych). Poszczególne a. stanowią ośrodki i dominanty nieświadomości. Struktura a. jest dwubiegunowa, ma on aspekt konstruktywny i destrukcyjny. A. jako taki jest niedostępny świadomości, natomiast poszczególne a. są jej dostępne w postaci symboli. A. można także opisać jako procesy psychiczne przekształcone w „pierwotne obrazy”, wzorce wszelkich konkretnych zjawisk. A. zawiera potencjalnie całe bogactwo dziedziny, której dotyczy. Zbiór wszystkich a. stanowi sumę wszystkich możliwości psychiki ludzkiej, skarbiec odwiecznej wiedzy człowieka. Liczba a. jest ograniczona; do głównych należą a.: cienia (nieświadoma, „ciemna” — popędowa część psychiki), animy (żeński aspekt psychiki) i animusa (męski aspekt psychiki), Wielkiej Matki (istota kobiecości) i Starego Mędrca (istota męskości) oraz jaźni (pełnia ludzkiej psychiki). A. ujawniają się w „sytuacjach granicznych”, w których dochodzi do konfrontacji przeciwieństw: poczucie bezpieczeństwa–niebezpieczeństwo, męskość–żeńskość, dobro–zło, duch–materia, narodziny–śmierć. A. jest antropologiczną siedzibą dobra. Obudzenie a. i zintegrowanie ich ze świadomością oznacza wyrwanie jednostki z izolacji i włączenie jej w wieczysty proces kosmiczny.

C.G. Jung Psychologia a religia, Warszawa 1970

tegoż Rebis, czyli kamień filozoficzny, Warszawa 1989

tegoż Archetypy i symbole. Pisma wybrane, Warszawa 1993.

Jerzy Prokopiuk

Archetyp w religioznawstwie. Fenomenologowie religii (M. Eliade, G. van der Leeuw) oraz religioznawcy o orientacji projungowskiej (K. Kerény) twierdzą, że a. tkwią u podstaw każdej religii. Koncepcja a. pozwala wyjaśnić jednorodność najbardziej podstawowych struktur organizujących całość doświadczeń rel., mimo ich hist. zmienności i kulturowej rożnorodności. Według Eliadego życie rel. każdej społeczności polega na powtarzaniu czynności spełnionych in illo tempore [‘u początku czasu’] przez istoty boskie lub mitycznych herosów; czynności te (inicjacja, małżeństwo, budowanie domu, świątyni) nabierają sensu, stają się „normalne”, „prawdziwe”, „rzeczywiste” dzięki temu, że są powtórzeniem pierwotnych, wzorcowych gestów i wydarzeń objawionych w mitach, zwł. w micie kosmogonicznym. Odwołując się do zbliżonego rozumienia tego terminu przez św. Augustyna, Eliade nazywa a. prawzorem wszystkich aktów religijnych. Życie rel. i wszystkie jego wytwory są zanurzone w nieustannym procesie oczyszczania z hist. nawarstwień, dążąc do swych archetypów. Trudno jednak rozstrzygnąć, czy ta tendencja ma charakter hist., czy też chodzi w niej o hist. spełnienie się ahist. modelu. Dlatego Eliade pojmuje a. raz jako wzorzec (paradygmat) pochodzący z zarania historii, innym razem jako najgłębszą strukturę znaczeniową przejawów sacrum. Niektóre sposoby użycia przezeń terminu a. zbliżają jego znaczenie do niezmiennych, powszechnych, nadających sens pojęciom, rzeczom i zdarzeniom idei platońskich.

symbol [gr.], znak umowny, pełniący funkcję zastępczą wobec pewnego przedmiotu (pojęcia, stanu rzeczy) i przywodzący ów przedmiot na myśl (budzący związane z nim reakcje).

Definicja. S. można rozumieć jako przedmiot, jeżeli przyjmie się, że gr. symbolon oznacza „współ-okruch” — tak pojmował go S. Czarnowski, określając s. jako rzeczy, które istnieją niezależnie od określonej całości, a których pojawienie się przypomina tę całość i tym samym reprezentuje ją jako znak. S. w tym znaczeniu jest kolumna dorycka dla gr. świątyni, leżący w muzealnej gablocie naramiennik symbolizuje bohaterski pułk Czwarty, zaś bohater jest dla narodu s. jego jedności. S. można pojmować także jako wydarzenie, i to drugie rozumienie jest bardziej powszechne. Takie rozumienie wywodzi się z innej etymologii, wg której sym-ballein oznacza: „wspólnie dążyć”, „jednocześnie zmierzać”, „rzucać w celu połączenia”, „składać razem to, co było podzielone”. Odyseja mówi o 2 zapaśnikach związanych walką, że „symbolizują”, podobnie dawni Grecy mówili o 2 brzegach rzeki, które łączy most. S. to „każda z dwu odpowiadających sobie połówek kości czy jakiegoś przedmiotu, które przełamują między sobą dwie osoby obce lub dwie strony zawierające układ; każdy z partnerów zachowuje otrzymaną część, aby mieć dowód tożsamości tego, kto przedstawi mu drugą połowę przełamanego przedmiotu” (H.G. Liddell, R. Scott A Greek-English Lexicon).

Znak a symbol. S. przynależy do rodziny znaków, stanowi jednak w tej rodzinie grupę wyraźnie wyróżniającą się (C.S. Peirce). Oba odsyłają do tego, czym nie są, pojawiają się w sytuacji, którą czasami teoretycy nazywają „sytuacją znakową”, gdzie przedmiot, którego pragniemy, nie jest obecny, nie istnieje w polu percepcji. Ale oba, zarówno znak jak i s., w inny sposób odsyłają do tej rzeczywistości, którą oznaczają. Znak w sensie węższym czyni to na zasadzie konwencji (umówiliśmy się, aby kolor czerwony oznaczał komendę „stop”, podczas gdy zieleń oznacza zgodę na kontynuację drogi). Znak ma za zadanie przekazać jedną, konkretną informację i nic więcej. S. wskazuje na rzeczywistość poza sobą — i to jest jego cecha wspólna ze znakiem. Natomiast podstawowa różnica polega na tym, że owo intencjonalne wskazywanie na rzeczywistość nie prowadzi do poznania, które by wyczerpywało całe bogactwo poznawanego przedmiotu, jak ma to miejsce w wypadku znaku konwencjonalnego. Poznawcza rola znaku jest zatem „płytka”. W s. przeciwnie, kryje się nadmiar znaczenia, dlatego wymaga on troskliwej hermeneutyki (Ricoeur).

Symbol a rzeczywistość. Każdą strukturę znaczącą rozpatrujemy w 3 wymiarach: semantycznym (znak–rzeczywistość oznaczana), syntaktycznym (znak–znak) i pragmatycznym (znak–nadawca i odbiorca). Relacja pomiędzy s. a rzeczywistością, do której on odsyła, jest dużo bardziej złożona niż w wypadku znaku i dlatego nie jest tak łatwa do uchwycenia. Według W. Stróżewskiego, s. jest znakiem odnoszącym się do czegoś w istocie swej niewyrażalnego. Dlatego człowiek posługujący się s. posiada, przynajmniej implicite, jakąś teorię otaczającej nas rzeczywistości. Mamy prawo przypuszczać, że człowiek taki sądzi, że rzeczywistość jest bogatsza i bardziej złożona, że nie da się jej adekwatnie poznać przy pomocy narzędzi poznania potocznego czy racjonalnego. Przyjęcie poznawczej funkcji s. może także oznaczać realizm, czyli postawę szacunku dla rzeczywistości, a wraz z nią podzielenie poglądu wyrażonego przez W. Shakespeare’a, że               więcej jest rzeczy na niebie i ziemi, niż się wydaje naszym filozofom (Hamlet). S. uczestniczy w rzeczywistości, do której odsyła. Można to zobrazować na przykładzie flagi: jej spalenie przez manifestantów wyraża coś więcej niż spalenie kawałka materiału. Akt zniszczenia znaku drogowego jest zwyczajnym wandalizmem, utrudniającym współżycie społ., zagraża bowiem bezpieczeństwu na drogach. Natomiast spalenie flagi jest bliższe świętokradztwu, czyli zniszczeniu świętości, czegoś, co dla kogoś może uchodzić za wartość najwyższą. Dzieje się tak, ponieważ s. intencjonalnie uczestniczy w rzeczywistości, którą reprezentuje. Nie wszyscy badacze skłonni są uznać tę cechę s. K. Jaspers nie posługiwał się pojęciem s., bowiem nie był przekonany o tym, że istnieje rzeczywistość, w której s. uczestniczy. Dlatego wolał posługiwać się terminem całkowicie formalnym — „szyfr”. Trzeba oczywiście bardzo ostrożnie formułować tezę głoszącą owo odnoszenie się s. do oznaczanej rzeczywistości, a co więcej, ową partycypację. Przekonujące wydaje się stanowisko badaczy, którzy twierdzą, że w s. relacja pomiędzy strukturą znaczącą a rzeczywistością oznaczaną może być bardzo różna. Wręcz można by nakreślić skalę, na której zostałyby naniesione różne stopnie zbliżenia bądź oddalenia pomiędzy tymi rzeczywistościami: znaczącą i oznaczaną, od bardzo dalekiego wskazywania aż do tożsamości.

Syntaktyka symbolu. S. religijne tworzą zawsze pewien system, wzajemnie odnoszą się do siebie. Jeżeli rację ma M. Eliade, że pierwotną hierofanią było niebo, wynika z tego cały wielki system symboliki przestrzennej (znaczenie rel. góry, symbolika wznoszenia się i opadania). Symbolicznie opisywany świat religii kosm. tworzy spójny obraz świata, gdzie „w niebie” przebywają bogowie, ziemia jest miejscem zamieszkanym przez ludzi i pomniejszych bogów, zaś świat podziemny zamieszkują zmarli i bogowie chtoniczni. Podobny system korespondencji pomiędzy s. możemy zaobserwować we wszystkich tradycjach religijnych.

Egzystencjalna funkcja symbolu. Gdy mówimy o pragmatycznej funkcji s., mamy na myśli ów wymiar odniesienia do człowieka jako nadawcy albo odbiorcy. S. bowiem nie tylko odsłania nam coś z oznaczanej przez siebie rzeczywistości, lecz także odsłania człowieka, który się otwiera na działanie s. Wiele mówi się o tym, że nie jesteśmy wrażliwi na działanie s., że rzekomo utraciliśmy „symboliczny wymiar naszego życia”. Jaka jest tego przyczyna? Czy tylko taka, że językiem szczególnie uprzywilejowanym, jakim posługujemy się dla opisania świata, jest tylko język naukowy? Taki wniosek jest tylko po części słuszny. P. Tillich zwrócił uwagę na to, że człowiek współczesny utracił „wymiar głębi”. Oznacza to, że człowiek utracił zdolność odpowiedzi na pytanie o sens swojego życia, o to, skąd pochodzi i ku czemu zmierza, co czyni i co może ze sobą uczynić w krótkim przedziale czasu dzielącym narodziny od śmierci. Pytania te nie znajdują już odpowiedzi, a nawet nie są już stawiane. I to właśnie dokonuje się w naszych czasach. Brakuje nam odwagi, aby takie pytania stawiać, tak jak czyniły to pokolenia wcześniejsze, i brak nam odwagi, aby słuchać jakiejkolwiek odpowiedzi na te pytania. Chciałbym określić wymiar głębi w człowieku jako wymiar religijny. Być religijnym to namiętnie pytać o sens swojego życia i być otwartym na odpowiedzi, nawet wtedy gdy nas głęboko wstrząsają. Człowiek otwiera się na głęboki wymiar rzeczywistości właśnie poprzez otwarcie na język s. Taki sposób bycia można określić jako „postawę symboliczną”. Wskazując na „postawę symboliczną”, należy zwrócić uwagę na 2 aspekty: umożliwia ona przyjęcie s. właśnie jako s., jako daru otwierającego bogatszy obszar rzeczywistości, a zarazem przyjęcie s. jako daru umożliwia człowiekowi otwarcie się na głębszy wymiar własnego życia. „Postawę symboliczną” można charakteryzować wprost albo przez kontrast, np. z „postawą naukową”. Są myśliciele, którzy twierdzą, że nauka wyrosła tyleż z chęci poznania, co i pragnienia zawładnięcia rzeczywistością. Nauka bowiem stawia sobie za zadanie nie tylko zdobycie informacji o tym, jaki jest świat, ale o tym, co można z nim zrobić, jak można go przekształcić i podporządkować człowiekowi. Innymi słowy, poznanie jest sposobem sprawowania władzy nad rzeczywistością. „Postawa symboliczna” natomiast jest bezinteresowna i kontemplacyjna, wyrasta z dostrzeżenia misteryjnego wymiaru rzeczywistości. Postawa pierwsza wyraża libido dominandi, druga pochyla się nad każdym fragmentem świata z wdzięcznością i w pokornym zachwycie — jest to libido admirandi. Owo pragnienie oczarowania karmi się s., poprzez który człowiek otwiera się na nowe wymiary rzeczywistości, jakie tylko poprzez s. mogą być dane. S. umożliwia ogarnięcie rzeczywistości rozumiejącym spojrzeniem, gdyż podziw nie powoduje zaniechania pracy rozumu. Postawa symbol. umożliwia otwarcie się na nieznane uprzednio wymiary rzeczywistości. S. otwiera jednak także poznającego na jego własną głębię, odsłania przed człowiekiem nieznane mu uprzednio pokłady jego własnej duszy. Aby to zrozumieć, trzeba uprzednio doświadczyć „innego” pola znaczeniowego. G. Durand w Wyobraźni symbolicznej stwierdził, że symbol jest „epifanią tajemnicy”. W misteryjnych kultach, np. w misteriach eleuzyńskich, wtajemniczano adeptów, przygotowując do momentu epifanii, kiedy „w uroczystej ciszy” ukazywano tajemniczy przedmiot, który reprezentował boga, np. kłos zboża. Chrześcijanie tak nazwali święto Objawienia (Epifania), popularnie zw. świętem Trzech Króli, czyli owych tajemniczych Mędrców ze Wschodu, którzy przybyli do żłóbka Jezusa. Rzeczywistością, do której odsyła s., jest tajemnicą, czyli tym obszarem bytu, w stosunku do którego pozostajemy w relacji zaangażowania. W tajemnicę wkraczamy w mierze, w jakiej się ona otwiera i w jakiej stajemy się przejrzyści na jej działanie. Tak rozumiana tajemnica przeciwstawia się problemowi. Problematyzować to stawiać przed sobą jakieś zadanie do rozwiązania. Tajemnica nas przenika, jak miłość czy śmierć. Dlatego człowiek rel. posługuje się s. ze szczególnym upodobaniem. Niektórzy badacze są zdania, że prawdziwym s. może być tylko s. religijny. Nic więc dziwnego, że człowiek rel. jest przekonany, iż odnajduje ślady boskiego działania zapisane w mowie s., przemawiającej tajemniczym językiem. Dzieje się tak przede wszystkim dlatego, że „przedmiot religijny” nigdy nie jest dany człowiekowi w poznaniu bezpośrednim, nigdy nie widzi go twarzą w twarz, lecz jak w zwierciadle (per speculum et in aenigmate).

mit [gr. mýthos ‘słowo’, ‘legenda’], jedno z centr. pojęć współcz. teorii kultury, wykorzystywane przez etnologię, socjologię, psychologię, religioznawstwo, teologię, filozofię i teorię literatury. L. Honko (The Problem of Defining Myth, w: Sacred Narrative, red. A. Dundes, 1984) podał 12 możliwych znaczeń pojęcia m.: 1) źródło kategorii poznawczych, 2) forma ekspresji symbol., 3) projekcja podświadomości, 4) czynnik integrujący i ułatwiający procesy adaptacyjne w życiu człowieka; m. jako światopogląd: 5) czynnik kształtujący zachowanie, 6) źródło legitymizacji instytucji społ., 7) wyraz zjawisk społecznie istotnych, 8) odzwierciedlenie kultury i struktury społ., 9) rezultat sytuacji hist., 10) komunikacja rel., 11) kategoria rel., 12) nośnik lub środek realizacji struktury społ., kulturowej.

W rozumieniu etnologii m. to charakterystyczna dla danej grupy kulturowej narracyjna projekcja sensu jej istnienia, relacjonująca wydarzenia o znaczeniu paradygmatycznym, najczęściej ujęte w kategoriach religijnych. M. odróżnia się od zachowań symbol. (kult, rytuał), rel. symboli i przestrzeni kultowych (świątynie, święte miejsca), choć bywa z nimi związany. M., utrwalony w postaci kanonicznej narracji lub/i istniejący implicite w świadomości społ., stanowi autorytatywną, najczęściej tradycyjną podstawę samopostrzegania się tej grupy, a dla badacza podstawowe źródło wiedzy o najważniejszych aspektach jej egzystencji (wojna i pokój, życie i śmierć, prawda i fałsz, dobro i zło). W języku symbolicznym m. opowiada o czynach bóstw, przodków lub bohaterów, szczególnie często rozgrywających się na początku czasu (m. stworzenia), poza czasem lub w przełomowych momentach historii, ustanawiając precedens i model dla usuwania zakłóceń w funkcjonowaniu grupy. Nawet jeśli relacja mityczna brzmi nieprawdopodobnie, w społeczeństwie tradycyjnym jej prawdziwość nie jest kwestionowana, m. przysługuje bowiem realność wyższego rzędu. Roszczenia m. do prawdy odróżniają go od innych tradycyjnych opowieści o umownej wiarygodności, takich jak bajka, legenda, klechda (podanie).

Rozszerzeniem podstawowego etnologicznego (rel.) znaczenia pojęcia m. jest jego znaczenie socjol. — naznaczone pejoratywnie przekonanie ideol., stanowiące wyraz silnej wiary, nie poddające się argumentacji log., nie mające związku z doświadczeniem i w związku z tym nieweryfikowalne. Jego przykładem mogą być zmityzowane wyobrażenia o grupach mniejszościowych (antysemityzm, stereotyp), m. nacjonalistyczne (np. mesjanizm), często wykorzystywane przez propagandę, marksistowski m. eschatologiczny o zaniku państwa w rezultacie urzeczywistnienia komunizmu. Niektórzy badacze (W.W. Douglas) zwracają uwagę, że m. w tym znaczeniu stał się pojęciem bardziej polemicznym niż analitycznym. Próbę scalenia etnologicznego i socjol. pojęcia m. podjął A. Dundes, określając go jako „wszelką prezentację tego, co rzeczywiste, w kategoriach idealnych” (Sacred Narrative 1984).

Choć łatwo jest uchwycić m. przeszłości, a także te, które kształtują światopogląd grup obcych, trudniej rozpoznać m. aktualnie dominujące we własnym społeczeństwie. M. przemawia do nieświadomości, działa w nieświadomości (indywidualnej i zbiorowej) i bywa uświadamiany dopiero z chwilą, gdy obumiera, wyparty lub przezwyciężony przez inny m. Obok tradycji ujawniających społ. znaczenie m., w filozofii i teologii XX w. powstały nurty ukazujące jego egzystencjalny wymiar. M. w takim ujęciu byłyby szyfrem ukazującym podświadome struktury egzystencjalne, a więc sposoby jednostkowego bytowania w świecie, często o charakterze ahist. (ponadczasowym). Podejścia tego typu zaowocowały m.in. postulatami demitologizacji jako egzystencjalnej interpretacji m. (R. Bultmann) czy deliteralizacji i resymbolizacji języka religii (P. Tillich, P. Ricoeur).

Relacja między mitem a prawdą. Pierwotnie słowo mythos (np. u Homera), podobnie jak logos, oznaczało mowę, słowo. Sprzeczność pomiędzy mythos i logos nie pojawiła się jeszcze ani u Heraklita, ani nawet u Platona — mythos oznaczało wypowiadanie słów w potocznej rozmowie, a logos rozmowę uporządkowaną. Dopiero dalszy rozwój filoz. wyobrażeń o prawdzie jako czymś, co jest właściwością myśli, nie rzeczy (veritas est adaequatio intellectus ad rem), doprowadził do polaryzacji pojęć mythos i logos, a tym samym do odejścia od poglądu, wyrażającego się jeszcze w dewizie św. Augustyna verum est id quod est (prawdziwe jest to, co jest). Skutkiem tej polaryzacji stało się następnie przeciwstawienie wiedzy nauk. i m. jako fikcji pozbawionej roszczeń do prawdy. We współcz. dyskusjach filoz. podnoszono jednak brak kryteriów, pozwalających definitywnie odróżnić logos i mythos, wskazując na niemożliwość wiedzy bezzałożeniowej, bez komponentu światopoglądowego i mitycznego w szerszym znaczeniu tego słowa (hermeneutyka). Etnologowie i historycy religii podkreślają, że m. jest uniwersalną cechą wszystkich społeczeństw ludzkich i jego rola wcale nie zmniejsza się wraz z nasileniem procesów modernizacji.

Refleksja nad mitem

Starożytność, renesans. W czasach gr. analiza m. stała się zaczynem refleksji filozoficznej. Sceptycyzm w stosunku do m. ujawniają, pochodzące z VI w. p.n.e., dzieła Theagenesa i Ksenofanesa. Począwszy od czasów wczesnych sofistów, opracowano technikę interpretacji alegorycznej m. — znajdowania znaczeń ukrytych. Szczególną postać interpretacji alegorycznej wiąże się z euhemeryzmem, który w mitycznych obrazach widział postaci hist., wyniesione do rangi bóstw z powodu dobrodziejstw wyświadczonych ludzkości. Przyswoiwszy sobie zasady interpretacji alegorycznej, wcześni Ojcowie Kościoła degradowali antycznych bogów i herosów do roli demonów i śmiertelników, w związku z czym pozbawione znaczenia rel. starożytne m. zasilały formującą się tradycję chrześcijańską.

Oświecenie, romantyzm niemiecki. Pierwszą filozofię m. zaproponował na pocz. XVIII w. G. Vico. W Nauce nowej (1725, wyd. pol. 1966) opowiedział się za przedstawieniem historii cywilizacji jako procesu cyklicznego, następujących po sobie epok bogów, herosów i ludzi, które odpowiadają dziecięcemu, młodzieńczemu i dojrzałemu stanowi społeczeństwa i rozumu. Najstarszy okres w dziejach ludzkości Vico charakteryzował jako epokę całkowicie wtopioną w m., z którego dopiero stopniowo wyłoniły się język poet. i język prozy. O ile XVIII-wieczni pisarze, uznający m. za efekt zmierzenia się człowieka pierwotnego z niezrozumiałymi dlań zjawiskami naturalnymi (B. Fontenelle De l’origine des fables 1724), poszukiwali w mitologii pogańskiej pierwiastka religii objawionych (J.F. Lafiteau Moeurs des sauvages Américains 1723) i sugerowali uniwersalną ludzką skłonność mitotwórczą, o tyle fr. encyklopedyści, np. Wolter, D. Diderot, sprowadzali wszelką mitologię, w tym także bibl. „historię świętą”, do kategorii błędów, inspirowanych „wymysłami kapłanów” i władców (do koncepcji tych nawiązała następnie marksistowska krytyka religii jako „opium dla ludu”). Romantyzm niem. przyniósł rozkwit zainteresowań m., zasilanych mitologią porównawczą i filologią, w tym zwł. orientalistyką i hellenistyką. Okres przejściowy od oświec. do romant. interpretacji m. znalazł wyraz w twórczości niem. krytyka i filozofa J.G. von Herdera, który pierwszy wysławiał kulturę ludu jako skarbnicę nar. mądrości i żywotności. Idee Herdera rozwijali następnie m.in. przedstawiciele folkloryzmu w badaniach nad m. — W. Mannhardt (Antike Wald- und Feldkulte 1877), J. i W. Grimmowie (Baśnie domowe i dziecięce t. 1–2 1812–15, 2. wyd. pol. 1982, oraz Deutsche Sagen t. 1–2 1816–18). Do spuścizny romantyzmu niem. należy też czerpiąca z Herdera filozofia mitologii F.W.J. Schellinga, która odrzucając alegoryczne, euhemerystyczne i naturalist. interpretacje m., zastępowała je interpretacją tautegoryczną, tzn. taką, która akcentuje autonomię m. jako niesprowadzalnej do niczego innego formy egzystencji i domaga się badania go w jego własnych kategoriach (postulat ten podjął następnie M. Eliade i fenomenologia religii).

Naturalizm, ewolucjonizm, rytualizm. Inną koncepcję m. zaproponował wpływowy niem. orientalista, M.F. Müller. W Comparative Mythology (1856), poświęconej mitologii pierwotnych Indoeuropejczyków, powrócił do naturalist. koncepcji objaśniania m. i nadał im kanoniczny kształt. Mitologię pojmował jako alegoryczne opowieści o zjawiskach naturalnych, związanych gł. z niebem, słońcem i jutrzenką. Bogów interpretował jako symbole solarne, podczas gdy inni naturaliści (np. A. Kuhn, F.L. Schwartz) widzieli w nich raczej personifikacje zjawisk meteorologicznych, np. burzy. Na plan pierwszy wysunięto następnie m. astralne i lunarne; podnoszono także rolę zwierząt w mitologii (totemizm). Wbrew Herderowi, który sądził, że korzenie języka sięgają m., i Schellingowi, który nazywał język „wyblakłą mitologią”, Müller uważał, że to właśnie m. jest ubocznym produktem języka, jego „chorobą”, która wynika z przyrodzonej językowi metaforyczności. Jego zdaniem system polinimii i synonimii słowa jest źródłem niejednoznaczności, która dała początek m. Solarystyczne koncepcje Müllera zwalczała bryt. szkoła ewolucjonistyczna, m.in. E.B. Tylor, A. Lang (Myth, Ritual and Religion 1887), wiążąca powstanie mitologii i religii z animizmem, wyprzedzającym naturalizm. Animizm ten rozumiano jako pierwotną epokę przedstawień o duszy, powstałych z obserwacji śmierci, chorób i snów. Ewolucjoniści podkreślali empiryczność tych obserwacji i ich względną, ograniczoną stopniem ewolucji kulturowej racjonalność. Szkoła ewolucyjna zakładała jedność natury ludzkiej i prostoliniowość ewolucji, w trakcie której podstawowe składniki cywilizacji pierwotnej na wyższych szczeblach ewolucji stawały się stopniowo „przeżytkami”. Wpływ pozytywizmu A. Comte’a sprawił, że za taki przeżytek ewolucjoniści uznali także m. i w miarę postępu cywilizacyjnego oczekiwali jego stopniowego zaniku (tezę tę przejęła od nich następnie marksistowska krytyka religii).

Szkoła francuska, funkcjonalizm. Francuska szkoła socjol. zanegowała przede wszystkim indywidualną psychologię, leżącą u podstaw ewolucjonistycznych studiów nad cywilizacją pierwotną, po drugie zaś wystąpiła z antynaturalist. tezą, że błędem jest doszukiwać się początków m. w świecie fiz., w egzystencjalnej i przyr. naoczności. Krytykując teoret. podstawy animizmu i naturalizmu, É. Durkheim twierdził, że prawdziwym wzorcem m. nie są halucynacje i wyobraźnia, lecz społeczeństwo, a wszystkie podstawowe motywy m. są projekcjami społ. życia człowieka. To dzięki nim przyroda jest interpretowana w duchu świata społ. i odzwierciedla jego organizację (Elementarne formy życia religijnego 1912, wyd. pol. 1990). Religię, którą rozpatrywał zawsze łącznie z mitologią, Durkheim utożsamiał z wyobrażeniami zbiorowymi, wyrażającymi rzeczywistość społeczną. Wprowadził też do refleksji o m. kategorię sacrum i profanum, które jako 2 formy świadomości odpowiadają temu, co zbiorowe, i temu, co jednostkowe. Myśl tę kontynuował L. Lévy-Bruhl — w koncepcji prelogiczności jako swoistej formy myślenia kolektywnego, zakorzenionego w „przyczynach mistycznych”, wikłających wszystkie stany, rzeczy i stworzenia w sieć mistycznych „udziałów” i „wyłączeń” (Czynności umysłowe w społeczeństwach pierwotnych 1910, wyd. pol. 1992). Z drugiej strony koncepcje Durkheima natchnęły fr. socjologa, M. Maussa, do stworzenia funkcjonalistycznej koncepcji m., który określał on mianem „całościowego faktu społecznego”, mającego jednocześnie wymiar „religijny, prawny, moralny i ekonomiczny” i nieredukowalnego do żadnej ze swoich poszczególnych funkcji. Funkcjonalne myślenie o m. łączy się jednak przede wszystkim z B. Malinowskim i A.R. Radcliffe-Brownem. Obu badaczy zajmowało nie pochodzenie zachowań społ., lecz to, jaką rolę odgrywają one w utrzymywaniu współtworzonego przez siebie systemu. Przeciwstawiając się ewolucjonistycznemu podejściu do m. jako do ułomnej, przednauk. formy poznania, Malinowski podkreślał nie tyle teoret., ile czysto praktyczną funkcję m. w podtrzymywaniu tradycji i ciągłości kultury plemiennej przez zwracanie się ku rzeczywistości nadprzyrodzonej. Według Malinowskiego, m. kodyfikuje myśl, umacnia moralność, sankcjonuje obrzędy, racjonalizuje i legitymizuje porządek społeczny.

Strukturalizm. Strukturalne podejście do m. zakłada jego analogię z językiem. Tak jak język złożony jest z istotnych opozycji (np. między fonemami), tak samo m. są uformowane z istotnych opozycji między pewnymi kategoriami i terminami. Analiza strukturalna prowadzi do odkrycia tych opozycji, a tym samym do rozpoznania ukrytej logiki m. M. jako taki stanowi log. instrument mediacji pomiędzy sprzecznościami, w które obfituje życie społ. (C. Lévi-Strauss). Strukturaliści uważają, że myśl pierwotna jest spójna logicznie, choć jej logika różni się od arystotelesowskiej — dla m. typowe jest zarówno nieprzestrzeganie zasady niesprzeczności, jak i prawa wyłączonego środka. Niektórzy etnolodzy (C. Lévi-Strauss) podkreślają uniwersalność określonych wzorców w m. całego świata. O ile wcześniej myślenie mityczne charakteryzowano przez jego niezdolność do rozróżnień log. (L. Lévy-Brühl, E. Cassirer) oraz posługiwanie się analogiami, o tyle strukturalistyczna krytyka kultury, na podstawie studiów nad klasyfikacjami przyr. i systemami pokrewieństwa, wykazywała, że kultury archaiczne są ogarnięte prawdziwą manią rozróżnień, których precyzyjność niejednokrotnie przewyższa taksonomie przyjęte we współcz. nauce.

Symbolizm, psychoanaliza, psychologia analityczna, fenomenologia religii. Niemiecki filozof, E. Cassirer, rozwinął oryginalną koncepcję myślenia mitycznego (Das mythische Denken 1925), która nawiązuje do prelogiki Lévy-Bruhla, ale zarazem stanowi oryginalną, rozbudowaną propozycję interpretacji m. Człowiek, którego Cassirer określił mianem „zwierzęcia symbolicznego” (Esej o człowieku 1956, wyd. pol. 1977), oprócz sztuki i języka wytwarza też mitologię jako specyficznie ludzki „system symboliczny”. Artykułując Kosmos za pomocą rozróżnienia sacrum–profanum, myślenie mityczne posługuje się swoistymi zasadami. Cassirer wymienił tu przede wszystkim jego koncentrację na jednym planie istnienia (Präsenz), związaną nie tylko z ahistorycznością tego myślenia, ale także z nierozróżnianiem przez nie myśli i bytu oraz z relacją tożsamości jako jedyną mu dostępną. Ów jeden plan istnienia myśl mityczna urzeczywistnia, posługując się następującymi zasadami kojarzenia: prawem metamorfozy, która utożsamia i przemienia w siebie nawzajem rzeczy na pozór różne, łącząc je na zasadzie „przedpredykatywnego” (tj. przedustawnego, zmiennego i ukrywającego zasadę orzekania) utożsamienia i „radykalnej metafory”, nie zaś w drodze subsumpcji (podporządkowania) gatunkowej lub rodzajowej, prawem konkrescencji (zrastania się) i koincydencji (zbieżności, równoczesności). Jednym z najważniejszych badaczy m. z punktu widzenia psychol. był twórca psychoanalizy, S. Freud. W Objaśnianiu marzeń sennych (1899, wyd. pol. 1996), a także w pracy Totem i tabu (1913, wyd. pol. 1993) zaprezentował on pogląd, że m. jest dla kultury tym, czym marzenie senne dla jednostki. Mimo iż wywody Freuda w odniesieniu do m. zostały dawno podważone, psychoanaliza zachowała atrakcyjność jako kryt. hermenutyka o ciągle odnawiającym się obliczu (m.in. J. Lacan, J. Kristeva, psychoanaliza feministyczna). Rezygnując z freudowskiej analizy treści wypartych na rzecz wyobrażeń zbiorowych, organizujących głębokie warstwy zbiorowej nieświadomości ( archetyp), uczeń Freuda, C.G. Jung, rozwinął własną teorię m. (psychologia analityczna). Wpływy Junga są widoczne u M. Eliadego, najpopularniejszego obok J. Campbella (Potęga mitu 1988, wyd. pol. 1994) współcz. badacza m. Według Eliadego, powołującego się na prace wcześniejszych fenomenologów religii (R. Otto, G. van der Leeuw), m. jest jedną z podstawowych, oprócz „rytuału, kosmogonii i bóstwa”, hierofanii (Traktat o historii religii 1949, wyd. pol. 1966), tj. sposobów objawiania się sacrum. Zdaniem Eliadego, każdy m. zawiera komponent kosmologiczny, ponieważ każdy zapowiada ukazanie się nowej sytuacji kosm. lub zdarzenia pierwotnego, które staje się wzorcem dla przyszłości. Krytykując sprowadzanie m. do określonego prototypu naturalnego (np. solarnego u Müllera) czy rytualnego (np. do rytuału królobójstwa u J. Frazera), zaproponował on fenomenologiczną analizę ich struktury i funkcji, a następnie wprowadził swoistą morfologię m. Szczególnie dokładnie Eliade opracował m. cyklicznego powrotu czasu (Mit wiecznego powrotu 1949, wyd. pol. 1998), archetyp środka świata i zagadnienie szamanizmu (Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy 1951, wyd. pol. 1994).

Typologia mitów

Mity stworzenia. Kosmogonia i m. stworzenia to nazwy wymienne, choć pierwsza z nich jest szersza, ponieważ obejmuje zarówno te m. początku, w których stwórca nie występuje (np. buddyzm, dźinizm), jak i te, w których mowa jest raczej o stopniowym stwarzaniu świata lub procesie jego emanacji. Motyw powstania świata z niczego znany ze Starego Testamentu nie jest najbardziej powszechny, choć występuje też np. w mitologii egipskiej, indyjskiej, w mitologii Maorysów, Indian Zuni i Nawahów, Majów. Niekiedy świat wyłania się z mroku lub pierwotnego chaosu (m. Babilończyków, Chińczyków, Islandczyków, Japończyków). Kreacja dokonuje się za pomocą stwórczej myśli (np. w m. Nawahów, Indian Winnebago, w buddyzmie), tchnienia lub słowa (poza Biblią kreacja przez słowo pojawia się np. w hinduizmie i m. polinezyjskich). Inne motywy kosmogoniczne wiążą się z tzw. jajem kosm. (rejon Pacyfiku, miejscami w Europie i w pd. Azji — hinduizm), prapagórkiem lub kopcem (staroż. Egipcjanie), motywem pierwotnej hierogamii, tj. złączenia pary rodzicielskiej, symbolizującej niebo i ziemię, następnie rozłączonej, lub odwrotnie — z podziałem pierwotnej prajedni albo rozczłonkowaniem praistoty (np.: Adam Kadmon w żyd. kabale, indyjski Purusza, irański Gajomart, olbrzym Ymir w m. skandynawskich). Pojawia się niekiedy figura pierwotnej ofiary (Babilończycy) lub walki (np. gigantomachia). W mitologiach azjat. i północnoamer. miejscem aktu stwórczego jest często woda. Stwórca, niekiedy wspomagany przez swego nurkującego pomocnika (np. kaczkę lub żółwia), wydobywa garść gliny lub piasku z dna pierwotnego oceanu. Pomocnik ten zmienia się niekiedy w antagonistę stwórcy — trickstera (bohater kulturowy), co nadaje m. cechy dualistyczne, charakterystyczne dla religii staroperskich i ich euroazjat. (np. słow.) kontynuacji. Oprócz stwórcy lub stworzycielki (Wielka Matka), pary pierwszych ludzi i ocalonego z potopu bohatera (Noe), antagonista ten jest uniwersalnym aktorem m. stworzenia (Szatan).

Mity eschatologiczne i soteriologiczne. M. eschatologiczne dotyczą przede wszystkim pochodzenia śmierci, a w szerszym znaczeniu — wyobrażeń o końcu (gr. eschaton ‘koniec’) świata. Niemal uniwersalna jest wiara w początkową nieobecność śmierci, która dotknęła ludzi wskutek złamania przez nich zakazu, ich błędu albo kary lub ograniczenia nałożonego na stworzenie przez jego stwórcę. Pojawieniu się śmierci towarzyszą niekiedy wyobrażenia o upadku, tj. stopniowej degeneracji świata stworzonego, m. soteriologiczne (gr. soter ‘zbawca’) i wyobrażenia o końcu świata, charakterystyczne m.in. dla starych kultur mezoamer., germano-skand., irańskich, a także dla buddyzmu, chrześcijaństwa, islamu i judaizmu talmudycznego. Nadzieja mesjańska nie dotyczy jedynie judeochrześcijaństwa. W XX w. odnotowano ją m.in. w Melanezji, Afryce, Ameryce Pd. i na Syberii. Zwykle oprócz postaci przywódcy, który albo zapowiada mesjasza, albo też sam nim jest, m. mesjańskim towarzyszy wiara w zmartwychwstanie umarłych, przewidywanie końca obecnego świata i powrotu dawnych bohaterów (np. powrotu proroka Eliasza). Jednym z uniwersalnych motywów jest tu motyw końcowej katastrofy (apokalipsa), niekiedy finalnej bitwy sił dobra i zła (np. bibl. Armagedon), po której następuje odnowienie cyklu kosm. (hinduizm, buddyzm), „zmierzch bogów” (m. germańskie i indoeur.) lub też okres wiecznej szczęśliwości (judaizm, chrześcijaństwo, islam, zoroastryzm). W judeochrześcijaństwie i zoroastryzmie przy końcu świata pojawia się motyw „sądu ostatecznego” o niemal uniwersalnych paralelach, choć w pewnych odmianach wiąże się on raczej z eschatologią indywidualną niż zbiorową (np. staroegipska Księga umarłych, tybet. Bar-do T‘os-grol).

Mity o czasie. W m. O czasie powtarza się motyw 4 (ewentualnie 3, 6, 12 lub 72) epok, tworzących dzieje świata. Zoroastryzm wspomina o 4 okresach, z których każdy składał się z 3 tysiącleci, przy końcu których Ormuzd zwycięży Arymana. Biblijna Księga Daniela wylicza 4 epoki: złota, srebra, brązu i żelaza z gliną, po których nastąpi wiecznotrwała epoka. M. azjatyckie (np. indyjskie — hinduizm, buddyzm) mówią raczej o cyklach czasu (sanskr. ...